朴道：庄子《齐物论》述义
02《内篇·齐物论第二》

【原文】

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！”子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，穾者，咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调、之刁刁乎？”

【述义】

南郭子綦坐着，动用“隐机”的古老“心法”在思考着，只见他仰着头，向着天缓缓地吐着气，那样子仿佛神魄都已经离开了他的躯体似的。

他的学生颜成子游想服侍他，过去站在他身边轻声说：“你怎么啦？即使人的形体可以如同枯木，但人的心怎么可以如同死灰呢？你今天这么‘隐机’的样子跟你以往‘隐机’的样子好像不大一样呢。”

子綦说：“偃，我这不是好端端的吗，你怎么会有这样的问题呢？不过你正好问到点子上了，我今天已经到达了‘吾丧我’的境界，所谓‘吾丧我’，就是我自己在自己的心中也已经消失得无影无踪了。你知不知道我说这个话的意思？也许你已经知道什么是‘人籁’却还不知道什么是‘地籁’，也许你已经知道什么是‘地籁’却还不知道什么是‘天籁’吧。”

子游问：“烦请先生赐教，你这是在用一种什么方法或功夫呢？”

子綦说：“有一种至大无比的情境，我们权且可以将其称之为‘块’或‘大块’，其一旦运动起来，就如同人在呼吸一般。如果硬要描述‘大块’的动态，也可以为其安上一个名字，例如，将其比喻为‘风’。一般地，‘大块’是没有任何运动迹象的，就只不过是一种无声无臭的寂寞景象。然而，一旦‘大块’发生运动，就会如同‘风’的运作一般，甚至会出现‘万窍怒嚎’的样子。难道你从来没有听到和看到‘风’的‘翏翏’的呼啸之声吗？你看大山上的树林在‘风’中的样子，大的树木有上百个‘窍’或者‘穴’，有的像鼻子，有的像嘴巴，有的像耳朵，有的像方孔，有的像圆圈，有的像巢臼，有的像坑洼，有的像污沟。这些‘窍’或者‘穴’，有的像在慷慨激昂，有的像在高声辩论，有的像在大声叱骂，有的像在大力呼吸，有的像在大呼小叫，有的像在嚎啕大哭，有的像在深深叹息，有的像在拼命撕咬，仿佛有在前面领唱的有在后面附唱的。所有的声音都混合在一起，这种情形可以称之为‘和’：有可以称之为‘冷风’的，其只能造成较小的‘和’，有可以称之为‘飘风’的，其可以造成较大的‘和’。狂暴的‘厉风’一旦停歇，‘窍’或者‘穴’也就寂然无声，回归为本身的‘虚’的那种‘无声’的情境。难道你没有见过‘风’发作时的飘摇和声响？难道你没有见过‘风’停歇时的肃穆和静默？ 不管是‘调调’还是‘刁刁’，无非是‘风’的动与不动的关系或景象。”

【原文】

子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪！” 大知闲闲，小知闲闲；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！

【述义】

子游说：“地籁应该指的是造成大地上的风的各种风穴，人籁大概好比人吹竹箫而发出声音，至于天籁，我还不曾听闻，先生能告诉我什么是天籁吗？”

子綦于是做了如下解说：

天籁如同吹风一般有万千不同，然而究其根本，使天籁发生和停止的本质原因应该都出自于天籁自身而已。如果不是天籁自己造成了种种运动，哪还会有什么来造成天籁的运动呢？
应该对“知”做出分类，至少分出“大知”和“小知”来；也应该对“言”做出分类，至少分出“大言”和“小言”来。“大知”是对整体和轮廓上的知悉，可以用“闲闲”来形容；“小知”是对具体和细节上的知悉，可以用“间间”来形容；“大言”是对整体和轮廓上的描述，可以用“炎炎”来形容；“小言”是对具体和细节上的描述，可以用“詹詹”来形容。

所有关于“知”的分类都与人的“心”相关：当人在睡眠时，人心就与“魂”相关，产生出梦境来；当人在醒觉时，人心就和各种事物发生关联，与事物的外部形象产生接触，使人可以从“形”的方面开始来认识事物，进而将各种事物联系贯通，认识到事物的本质结构，所有这些用心的方面都可以用“心斗”来形容描述，而“心斗”的情形是每天都在发生的事情。通过“心斗”的用心过程，人可以达到不同的认识境界：人可以达到“缦”的地步，那是一种宽广博大的境界；人可以达到“窖”的地步，那是一种深邃幽静的境界；人可以达到“密”的地步，那是一种细密严谨的境界。有一种关于“恐”的说法，所谓“恐”，也就是“诫慎恐惧”的心法。“恐”的心法有“小恐”，也就是往“小”的方面去用心，这可以使人达到至为精微的“惴惴”的境界；“恐”的心法有“大恐”，也就是往“大”的方面去用心，这可以使人达到至为广大的“缦缦”的境界。就用心的心法而言，有“发”的方法，这是相对于讨论“机栝”而言的，其主要是针对“是非”方面的讨论和应用；有“留”的方法，这是相对于讨论“诅盟”而言的，其主要是针对“守胜”方面的讨论和应用；有“杀”的方法，这是相对于讨论道法而言的，其主要是针对“日消”方面的讨论和应用。当人能以心法达到上述三种境界，就必然懂得利用心法进入一种至深的境界，那是一种不可能用其他方式获得的境界。

所以，心法是以“厌”的办法来将“心”造成一种至深至静的境界，在这个境界中甚至可以用“死”来形容，因为其中已没有一点和“生”相关的“阳”的迹象，其是与“生”和“阳”相反的无声无臭的“虚”的境界。人所有的喜、怒、哀、乐、虑、叹、变、慹、姚、佚、启、态等等“情”的现象也都消失不见了，然而，所有这些又都是可以从这种“虚”的境界中产生出来的，正所谓“乐”从“虚（器）”中产生出来，“菌”从“（蒸腾的）气”中产生出来一般，所有的事物也都可以由这种“虚”中产生出来。人们不是看到了日日夜夜的交替现象吗？日日夜夜交替变换，万物也都仿佛是在这种日夜交替现象中莫名其妙地萌生出来。难道万物真是莫名其妙地产生出来地吗？不是的，万物只不过是自己自然而然地在生长而已，就好像我们自己，其也是在自然而然地生长而已。人们仰望天空，就可以看到日夜交替的现象，人们当然也可以从日夜交替现象中感悟到世界的生机。日夜或旦暮就好比人心的不同境界：夜或暮是人心一无所有的情形，日或旦是有东西从夜或暮产生出来了的情形，且所有的“生”都可以用这同一种办法来处理，使所有的“生”都可以消失于夜或暮之中，也可以使所有的“生”再从日或旦之中显现出来。人一旦自己能用心法如此这般地处理一切，所有与“生”相关的根本原理也就迎刃而解了。

【原文】

非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。必有真宰，而特不得其眹。可形已信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有，为臣妾乎，其臣妾不足以相治也。其递相为君臣乎，其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎！其我独芒，而人亦有不芒者乎！

【述义】

人懂得了“生”的根本原理就等于达到了真理的彼岸。并不是真理的彼岸没有我或者不容纳“我”，而是在于“我”能不能到达真理的彼岸去取得真理（或简称“理”）；真理就是自然而然的情形，是自然而然的情形生就了万物也生就了“我”，若不是自然而然地“生”，又哪里还有其他的情形呢？彼为远，此为近，当把万物和“我”都用自然而然的情形联系起来形成一个根本的“理”时，也就无所谓彼此了，或者说，彼就被此所包容了，被转化成了和“理”相关的“此”或者说“近”的情形了。如果不与根本的“理”联系起来，即便是近在眼前的东西我们也没有办法知道其究竟是怎么来的。也许所有的一切还真的另外有主宰即“真宰”，只不过我们看不到任何征兆而已？我们往往相信有形的东西，然而对于见不到形象的东西就很难相信了。上述讲到的（“喜怒哀乐虑叹变慹姚佚启态”属于）“情”的东西都是无形的。人的百骸、九窍、六藏都是有形的东西，它们是存在于我们人体之中的器官。就我们每一个人而言，我们是不是一定要对这些器官分出亲疏来呢？你是不是喜欢所有这些器官呢？或者你只特别喜欢某一个器官？如果你特别喜欢某一个器官，那你是不是会把你喜欢的器官加封为“臣”，而把不喜欢的器官贬称为“妾”呢？即便如此，这种“臣妾”关系也并不是它们相辅相成相得益彰的充足理由。那是不是可以将它们定为“君臣”关系呢？那当然是不行的，因为已经有“真君”存在了，这个“真君”就是上述所说的“真宰”，也就是自然而然的过程。

所有东西的自然而然的过程就是其“真”，不管人们在“情”的方面有所求还是无所求，也不管求得到还是求不到，“真”的过程本质是不会因此有所改变或益损的。人一旦作为人而形成了人之形，即使活得好好地不死，其只不过是在“待尽”而已。所谓“尽”，其实就是“死”；所谓“待尽”，其实就是“等死”，也就是无论如何或迟或早都必有一死！万物也都一样，有顺行的，有逆行的，虽然各行其是，其都只不过是如同飞驰的奔马一般往“尽”即“死”的终点而去，没有任何人或者物能够阻止这种情形，这是不是很可悲呢？人们终身忙忙碌碌却见不到什么成就和功业，然而，疲于奔命地忙忙碌碌却不知其将之奔往的必然归属，这难道不是人作为人的悲哀吗？也许人们会说人可以去追求“不死”。这种追求又有何益呢？当人之形化掉，人的“心（灵）”即思维也会因之失去依附而荡然无存，这难道不是人作为人的极大地悲哀吗？人并不是生来知之的，而是有一段闇昧茫然的过程。难道只有我才有这样一段闇昧茫然的过程，其他的人却没有这样一段过程？

【原文】

夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辨乎，其无辨乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。

【述义】

要超越闇昧茫然的过程，最好的办法就是在“心”即思维的方面有所成就，拜自己的“心”为老师。谁没有“心”呢？如此说来，谁会没有老师呢？相同的事物都有相同的特征，所以可以通过替代或代换的办法来进行类推：人人都有“心”，由自己有“心”可以推断他人亦有“心”，由智者有“心”可以推断愚者亦有“心”。遇事要先懂得用“心”即思维去进行琢磨推敲，对是与非做出判断，倘不若此，就好比说今天去越国而昨天实际上已经到达了一般。这种方式是在把还没有发生的事情当作已经发生了的事情。如果把还没有发生的事情当作已经发生了的事情，即便神机妙算也都难以知道会发生什么，我又如何奈何得了呢？

虽然上述说到了吹风之“吹”，但是应当看到，“言”和“吹”还是有所区别的，不能把“言”等同于“吹”。用“言”来进行描述就可以说是“有言”，但是，如果还没有把“言”与特定的描述对象联系起来时，这样的“言”能不能算作是“有言”呢？应该不能算作是“有言”，因为“言”还没有和特定的对象联系起来就没有确定的形式。例如，你能辨别得出初生之鸟的叫声吗？如果你能辨别得出来，你又是凭什么辨别出来的呢？那是因为你已经有某种判定标准的缘故，否则，又哪能有什么辨与不辨呢？我们说，“道”的最重要的方面是其“隐”即隐蔽性，这样的说法是否有真伪之别呢？对这样的说法是不是一定要做出是或者非的判定呢？“道”的最重要的特征是不是“往而不存”？所谓“不存”，就是不存在任何东西的“无”的境界。“言”的最重要的特征是不是“存而不可”？所谓“不可”，就是“不可言（说）”或者说“不可道”。可以说，“道”达到了“隐”的境界属于“小成”；“言”达到了“隐”的境界属于“荣华”。（荣：升。荣华：上升到华的境界。老子38章：前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华。）所以，有儒墨两家的是非之争，之所以如此，在于其各自都以自己认定的“是”来对待对方的“非”，以自己认定的“非”来对待对方的“是”。要避免这种“是其所非而非其所是”的争辩情形，就得有一个共同的标准，可以把这个共同的标准称之为“明”。要想了解“道”的根本，要想彻底解决问题，就一定要弄清楚这个“明”，即要去做到“莫若以明”。

【原文】

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰“莫若以明”。

【述义】

宇宙中所有的一切可以用一个“物”字统将起来，而“物”无非就是“彼”或者“是”两个相对待的范畴而已。一般地，人们见不到“彼”，然而，对于自己所处的“是”却是可以知道的，这种知道就可以用“知”来加以命名。所以说，范畴“彼”是基于范畴“是”才能被人们所了解的，人们可以由自身所处的“是”去达到对“彼”的“知”；反过来也一样，“是”之所以为“是”就在于有“彼”，两者是相互依存的统一体。假如说，人们可以在“彼”和“是”两个范畴中来来往往，就可以建立起一种“方生”的说法：我们可以将自己所处的范畴称之为“生”，将自己不在的范畴称之为“死”，这样“方生”之说就建立起来了。例如，我们可以从“是”走到“彼”，原来在“是”之中时，“是”为“生”，“彼”为“死”，现在已经走到了“彼”，则情形就颠倒过来了，变成了“彼”为“生”，“是”为“死”，这就是“方生方死，方死方生”的情形。只要我们在“彼”和“是”两个范畴来来往往，这种“方生方死，方死方生”的情形就会不断地发生，“生死”的情形就会不断地转化。同样地，我们可以把“生”确定为“可”，把“死”确定为“不可”，当我们往来于“生”和“死”两个范畴时，就会出现“方可方不可，方不可方可”的情形的不断转化。同理，可以把“是非”代换到“彼是”的模型之中，于是乎，“因是因非，因非因是”的情形也就出现了。正是有这种无穷尽转化的缘故，圣人就避免出现这种情形，总是把一切与“天”即宇宙自然联系在一起，以“天”作为一切的统一体，以“天”作为“照”，从而达至“明”的结果。如上所述，由于“彼是”之说有相互无穷循环和转化的弊病，就会出现“是”等于“彼”或者“彼”等于“是”的情形，就会出现“是”等于“非”或者“非”等于“是”的情形。这样，在说到彼此之时，彼就成了是非不分的一体，即彼就是“是”亦是“非”；此也成了是非不分的一体，即此就是“是”亦是“非”。那么，果真“彼是”之说是有意义还是无意义呢？其实，最重要的应该是让“彼”和“是”不产生混淆，倘若此，就可以说是得到了“道枢”，也就是得到了“道”的根本要义。那么，“枢”的根本情形是什么呢？或者说，“道”的根本要义是什么呢？是“环中”。也就是说，我们可以把“彼”看作是一个环，把“是”看作是另外一个环，而“环中”却既不是“彼”也不是“是”，而是独立于“彼此”的一个环，并且，并不是直接从“彼”到“是”也不是直接从“是”到“彼”，而是由“彼”到“是”或者由“是”到“彼”之前先到达“环中”，通过“环中”来因应无穷。“是非”也可以通过“环中”之法来处理，如此，“是”（与“环中”）可以成为一种无穷，“非”（与“环中”）也可以成为一种无穷。所以，得到“环中”和通过“环中”这样一个中间环节来处理“彼是”或“是非”就是“莫若以明”的意思。