【原文】

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地，一指也；万物，一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几已。因是已。已而不知其然，谓之道。劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。

【述义】

同样地，在关于“物”的总体的讨论中，还有“指”和“非指”以及“马”和“非马”的说法。“指”和“马”都是人们在“近取诸身，远取诸物”方面的表述形式，“指”和“马”是“物”的总体上的肯定形式，“非指”和“非马”是“物”的总体上的否定形式。特别地，“马”是关于“物”的替代形式，“指”是描述“马”的表述形式。总的来说，以肯定形式“指”来比喻或说明否定形式“非指”还不如将否定形式“非指”作为一种肯定形式来比喻或说明否定形式“非指”，同理，以肯定形式“马”来比喻或说明否定形式“非马”还不如将否定形式“非马”作为一种肯定形式来比喻或说明否定形式“非马”。从整体或集合的观点来看，“天地”就只不过是一个关于“指”的整体或集合，“万物”就只不过是一个关于“马”的整体或集合。

“可”是可以进行言说表述的意思，“不可”是不可以进行言说表述的意思。凡是可以进行言说表述的就可以归之于“可”这样一个总的集合，凡是不可以进行言说表述的就可以归之于“不可”这样一个总的集合。什么是“道”？当出现了“行”的动态就必然会出现其动态轨迹，如此，“道”也就随着动态轨迹的出现而出现了，这就是“道”之所以形成的机制。至于“物”，只要我们一言说到或者一提到“物”，我们实际上就为自然之“物”建立了一个人为的言说表述的“然”的系统。也就是说，“然”有天之“然”和人之“然”，且天之“然”和人之“然”可以建立一种相互的一一对应的关系。但是，既已说到对应，实际上也就立即有了相对的不对应：当人之“然”可以一一对应于天之“然”的时候，就是“然于然”的情形；当人之“然”不能一一对应于天之“然”的时候，就是“不然于不然”的情形。天之“然”或者说“物”之“然”是独立于人的意志的客观存在，其不会随着人的喜好来进行变化，而总是以其自身所固有的规则存在着和变化着，这也就是“固有所然”的自然而然的情形。又正是“物”存在着和变化着，所以人可以根据其存在和变化对其进行描述，从而建立起一种可以称之为“可”的言说表述的系统，这就是“固有所可”的情形。值得注意的是，“物”是关于“物”的肯定形式，其还有否定形式。“物”的肯定形式就是有“物”的情形，“物”的否定形式就是没有“物”的情形，这种没有“物”的情形也可以称之为“无物”。当有“物”的时候，我们可以用“言”来与“物”进行一一对应，当没有“物”的时候，我们就不能用“言”来与“物”进行一一对应了，因为不管如何对应其还是没有“物”即“无物”，也就是找不到“物”来进行对应，这种不能实现对应的情形就可以称之为“不然”。所以，与“无物”相对应的就只能是一种“不然”的情形，或者说，“无物”等于“不然”。“无物”是与“物”相对待的否定形式，“不然”是与“然”相对待的否定形式。“不然”是不可以进行言说表述的情形，“不可”也是不可以进行言说表述的情形，所以，“不然”可以等同于“不可”。按照等量可以代换的原则，“无物”也就可以等同于“不可”。所以，不管怎么论述，也不管再怎么列举事例，例如，把“莛”与“楹”或者把“厉”与“西施”作为对子举为例子，进行种种怪诞奇巧的论辩，其最终结果必定要归之于“道”的方法，也只有如此才能达到“通”的效果。那么，什么是“通”呢？所谓“通”，就是要能懂得整体或集合的方法，将一切形成一个总的集合，并且可以用形式“一”作为这个总的集合的形象表述。

如果形成了集合“一”，又能进一步对其进行分类，这就是了不起的成就，可以用“成”字来称之。然而，“成”不是随随便便就能够达至的，其必须以一种与其相反的即“毁”的方法才能成就。凡在论及“物”的时候，必须将其归之于“物”的肯定和否定两种集合形式，“成”是关于“物”的肯定形式，“毁”是关于“物”的否定形式，然而，不管是去进行肯定还是否定，都应该懂得以“一”作为万能公式去达至“通”的效果或目标。其实，“通”就是“一”，或者反过来说也行，“一”就是“通”，这是懂得“通”和“一”的人才能达到的一种认识境界，因为达到了“通”就必然知道什么是“一”，且唯有达到了“通”的人才能知道什么是“一”。达到了“通”的人就是“达者”，其最重要的特征就是能够利用万能公式“一”而不是用什么其他乱七八糟的东西来论证“庸”的道理。所谓“庸”，其归根结底也就是“用”，而所谓“用”，其归根结底也就是“通”，而所谓“通”，其归根结底也就是“得”。那究竟什么是“得”呢？所谓“得”，就是能够恰到好处地自己去认识到什么是“几”，唯有“己”即每一个人“自己”才能去获得肯定的因素“是”，且“是”就是“知其然”的情形。如果自己能够利用心法去进而达到一种与“知其然”相反的“不知其然”的“非”的情形，这就可以用一个“道”字来进行形容描述或者指称了，这就是上述所说的“得”的情形。所谓“得”，就是“得道”，而所谓“得道”，就是达到了“明”的那种境界。应当看到，人千辛万苦地劳动自己的“心”去达到“明”的境界，其最重要的标志就是能够得到和利用“一”。如果说，一个人不能明确地知道所谓“通”就是“同”的境界，而“同”的境界之所以“同”都在于能不能“同”于一个万能公式“一”，这就和“朝三”的故事没有什么区别了。什么叫“朝三”？这里有一个“狙公赋芧”的故事：《列子皇帝篇》记载说，在宋时有一个养“狙”（一种猴子）的人，人称其为“狙公”。狙公非常喜欢养狙，养了成群成群的狙，不仅如此，狙公还颇能理解狙们，喜欢与狙们厮守在一起，而且用家里的口粮来供养狙们。久而久之，粮食不够了，于是狙公对狙们说：“早上给你们吃三升晚上吃四升。” 狙们听了都显出怒意地望着狙公。狙公于是反过来说：“这样吧，早上给你们吃四升晚上吃三升。” 狙们听了都显出高兴的样子。这个故事反映了一种“名实”的问题：“名”只是对应于“实”的一种符号系统，将“实”赋予“名”可以是随意的，“名”虽然是随意的和可以改变的，其得到“名”的“实”却并不会因为“名”的改变而改变。而且，“实”在总量上也一样，虽然可以由“朝三而暮四”改换为“朝四而暮三”，其在总量上却是一样的。这种临时由因应“喜怒”的情况而改换名称和顺序却不改变物体本身及其总量的办法就是所谓“名实未亏”的情形。所以，圣人虽然常常使用种种不同的“名”，其所描述的对象却总是一个“天”，且圣人总是以“和”的办法来达至天的总体上的自然均平，这样的情形就可以用“两行”来表述。所谓“两行”，一是指天之“行”，其属于“实”的系统；一是指人之“行”，其属于“名”的系统。天之“行”是自然而然的“行”，人之“行”是以“名”的系统去对应于天的“实”的系统的“行”。

【原文】

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎！皆其盛者也，故载之末年。唯其好之，以异于彼，其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也。若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。

【述义】

所以，古时候的人在“知”的整体方面早就已经达到了人可以达到的可以称之为“至”的最高境界。什么才是可以称之为“至”的最高的境界？“至”的最高的境界有什么重要特征？“至”的最高的境界是一种能够看到“物”还没有开始出现的情形，能达至这种情形或境界就可以用“至”和“尽”来描述，其已经是“知”的至高之巅，这样的高度已经无可复加了，因为已经不可能再有比这个至高之巅更高的地方了。“至”的其次的情形是能够知道“物”产生的根本原因并由这种原因将“物”重构出来。然而，在重构“物”的最初阶段，“物”还不会达到“有封”的情形，这是“物”还没有出现“分”的情形。再其次，就是“物”的“有封”的情形，这是“物”出现了“分”即分化的情形，是分化出了彼此的情形。在这样的阶段，尽管出现了分化，分出了彼此，但这样的彼此却还不是后来人们所争辩的那种是非。再接下来，“物”的是非彰显出来了，也正是因为如此，“道”就进入了一种可以称之为“亏”的阶段。然而，“道”的“亏”的情形却正好是“爱”之所以形成的根本原因。所谓“爱”，是对“物”的偏依，且只有在有“物”的情况下才能发生偏依，才能发生“爱”，否则，在无“物”的情况下，“爱”就无所谓偏依，其也就不复存在了。这实际上已经形成了“成与亏”的说法，既然如此，我们首先得从整体上判定出“成与亏”的情形，而“成与亏”在整体上无非就是两种情形：有和无，即“有成与亏”和“无成与亏”。那么，什么是“有成与亏”和“无成与亏”呢？我们无妨拿“昭氏之鼓琴”作为例子来加以说明：昭氏鼓琴就属于“有成与亏”，故昭氏不鼓琴就属于“无成与亏”。与“昭氏之鼓琴”类似的例子还可以有“师旷之枝策”和“惠子之据梧”，即：师旷枝策就属于“有成与亏”，师旷不枝策就属于“无成与亏”；惠子据梧就属于“有成与亏”，惠子不据梧就属于“无成与亏”。上述昭氏、师旷、惠子三人都算得上“知几”的得道高人了，其也都久负盛名，享誉晚年，他们共同的特征是有不同于他人的高明之处。然而，又正是他们有不同于他人的高明之处，所以他们总是想用他们的高明之处来让他人明白什么是高明。但是，企图用自己之所明来使他人达到“明”其实并不是真正使人达到“明”的根本办法，如果硬要这么强力推行，就会出现以“坚白之昧”的以失败而告终的情形。昭氏之子继承父业，虽然依靠着父亲的成就，自己却终身无所成就。如果说一个人能依靠他人的成就而有所成就，则我们这个时代的每一个人也就因为前人的成就而老早有大的成就了。所以，就成就之“成”而言，在于一个“是”字，也就是在于得到事物的本质之理，非如此就不能说是有所谓“成”。在“物”与“我”之间，如果找不到联系两者的本质之理，也就找不到“成”了。所以，圣人所想要得到和坚持的就是对一切的怀疑态度，唯有怀疑才是最耀眼的光芒，才是去得到事物本质之理的“是”的有力武器，才是使人达到“明”的境界的唯一途径，而“明”的最重要特征就是以“不用”之用来揭示所有的“庸”的根本原因。能够找到所有的“庸”的根本原因就是所谓“以明”的深意。

【原文】

今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之果有谓乎，其果无谓乎？

【述义】

今天我在此发表讨论关于“彼是”的言论，不知这些言论与“是”能成为同类呢还是与“是”不能成为同类呢？事物能成为同类或者不能成为同类，主要取决于事物的同和异，凡有相同的便都可以归之为同类。如果说“彼是”也有相同的地方，则“是”与“彼”也就没有相异了，也就可以成为同类了。尽管如此，我们还是不妨尝试讨论一下下述问题。首先我们给出一个命题：“有始”。所谓“始”，就是“始点”，所谓“有始”，也就是有一个始点。既然如此，我们就可以从命题“有始”推演出另外一个命题：“有未始有始”。因为“有始”是从一个始点开始的，然而在始点之前就应该是“未始”，也就是说，在始点之前没有什么事情发生，没有开始，所以说是“未始”。从“有始”的角度而言，因为其讲的是“有始”之前的事，所以可以说是“有未始有始”。但是要注意“未始”之前的“有”字，这个“有”字把“未始有始”作了一种肯定。如果我们要否定这个“有”字，就会出现如下的命题：“有未始有夫未始有始”。其实，“有未始有始”的否定式只要在其之前加上“未始”就可以了，那又何必再于之前加一个“有”字呢？这样做只不过是对这个否定形式的一个肯定而已，表明可以“有”这样一种否定形式。同理，可以有命题“有有”，这是对“有”的肯定；也可以有命题“有无”，这是对“无”的肯定。据前述之理，可以有命题“有未始有无”以及命题“有未始有夫未始有无”。这样一下有有一下有无地来讨论有无，不知这样的有无究竟真属于有呢还是真属于无呢？既然我今天已经发表了上述相关言论，所以其当然应该属于“名”方面的“有”了。然而，不知我上述之言是不是应当算是真“实”的“有”呢还是不应当算是真“实”的“有”？

【原文】

天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。

【述义】

虽然我们讨论的是关于宇宙始点的“有”，然而天下已经没有比这个“有”更大的东西了。就大小而言，这样的“有”只不过如秋毫之末，而泰山也比它小；就时间上而言，这样的“有”只不过如短命的殇子，而彭祖的寿命也比它短。有了这样一个“有”，天地万物可以与我并生于这同一个“有”的集合之中，并且可以将这样的集合记之为“一”。既然宇宙的一切都被统合成了一个“一”，那哪还能有“言”可以独立于这个“一”之外呢？然而，我们既然能够将宇宙整体称之为“一”，这个“一”本身就是“言”，又怎么能说无“言”呢？“一”是宇宙的“实”，“言”是宇宙的“名”，如此来看，我们就已然把“一”与“言”分成了“二”。事情既已如此，却并不会完结，因为“二”或者“言”也同样有“名”和“实”的问题，这样就会出现“二与一为三”的情形。接下来，“名”和“实”的问题也还会不断出现，这种情形无限延伸，无可穷尽，就是能巧妙地算历的人也不见得能算得清楚，一般的人当然就更是只能望洋兴叹了。所以，从无到有，由有至三，这些过程之所以发生其都有其之所以发生的至为奥妙的理由。追究起来，从“无”开始，就是“因”的开始，而这个“因”就是我们上述一再讨论的“是”，如此而已。

【原文】

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”

【述义】

应当看到，“道”在还没有确定的封界时，“言”也就没有确定性，因为没有确定的东西来让“言”有所依附。所以，在讨论“道”的发生时，重要的是去找到“道”之所以为“道”的确定性，这个寻找的过程就可以称之为“为是”。所谓“是”，就是确定性和规定性。“为是”的结果是“有畛”。接下来我们就讨论一下什么是“畛”。“畛”的主要特征是有左、右、伦、义、分、辩、竞、争共“八德”，从而构成一个正方形“方”，“八德”就是“方”的八个角的顶点，同时，“方”又可以称之为“六合”，因为“方”有六个面。当我们针对“六合”来言说表述时，就有内外之别了。对于“六合”之外，圣人的处理办法是“存而不论”。所谓“存”，指的是存之于心；所谓“不论”，指的是不用“言”去加以表述。对于“六合”之内，圣人的处理办法是“论而不议”。所谓“论”，指的是用“言”去加以表述，建立起“言”的系统；所谓“不议”，就是不对“六合”本身表持异议。对于历史上已经发生的经历和事实，对于历史上的帝王的事迹，圣人的处理办法是“议而不辩”。所谓“议”，就是加以陈述；所谓“不辩”，就是不去加以改变。

所以，在讲到“分”的时候，其实也可以有“不分”的情形，这是以“不分”为“分”，且“不分”是“分”的最大的情形。同样。在讲到“辩”的时候，其实也可以有“不辩”的情形，这是以“不辩”为“辩”，且“不辩”是“辩”的最大的情形。人们会问，为什么呢？因为圣人总是用“怀”的方式来处理一切。所谓“怀”，就是用“心法”首先从总体上来看待或处理一切。众人在“辩”的时候，总是喜欢拿“相”来夸示。人们认为，“相”就是看得见的东西，可以在“辩”的时候引以为证据。然而，应当看到，“相”有“不相”。所以，要特别指出的是，并不是可见才可辨，在“辩”的方面，也有“不见”的情形。以上述方法类推，我们可以说，“大道”有“不称”的情形，所谓“不称”，就是不能用“名”来加以命名或称呼的情形；“大辩”有“不言”的情形，所谓“不言”，其实是“不言之言”，就是不能再用“言”来进行“辩”的情形；“大廉”有“不谦”的情形，所谓“不谦”，就是没有东西或地方可以相让的情形；“大勇”有“不忮”的情形，所谓“不忮”，就是没有逞能害人之心（指不损害人的内心，尤指自己的内心，所谓“不害心”，是“不害”自己内“心”的清静或者说“无”的状态）的情形。“道”的特征就是使人“昭”或者说“明”，但是当人达到了“昭”或“明”的至高境界时，就成了一种“不道”的境界，所谓“不道”，是与“道”相对待的范畴；“辩”的特征就是利用“言”来使人“昭”或者说“明”，但是当人达到了“昭”或“明”的至高境界时，就成了一种“不及”的境界，所谓“不及”，就是“不及言”，是一种“不言”或“无言”的境界；“常”的特征就是以“仁”为基础来使人“昭”或者说“明”，但是当人达到了“昭”或“明”的至高境界时，就成了一种“不成”或“不仁”的境界，所谓“不成”或“不仁”，是与“成”或“仁”相对待的范畴；“廉清”的特征就是以“信”为基础来使人“昭”或者说“明”，但是当人达到了“昭”或“明”的至高境界时，就成了一种“不信”的境界，所谓“不信”，是与“信”相对待的范畴；“勇”的特征就是“忮”即以“逆物”的方式使人“昭”或者说“明”，但是当人达到了“昭”或“明”的至高境界时，就成了一种“不成”的境界，所谓“不成”，是与“成”相对待的范畴。上述五者，也可以说是“五行”，是“道”的根本，属于“道”的“几”的要素，也是构成“方”的根本原因。所以说，在“知”的方面，最重要的是要懂得一个“止”字，一定要该止即止，恰到好处，其所要“止”的地方就是首先要达到范畴“知”的对立面“不知”，如果“止”能达到这个要求，也就达到了“至”的高度或境界。人们究竟能不能真正了解上述我所论述的“不言之辩”和“不道之道”呢？如果人们能真正了解了，就应该知道我所说的其实就是所谓的“天府”，所谓“天府”，就是“天”的或者说“万物”的或者说宇宙的大统一模型。把东西放到这个模型中，其永远也放不满，从这个模型中取东西，永远也取之不竭，而所有的东西其实都可以在这个模型中以一种尚难以了解的神秘机制产生出来。人若能达到这样的境界，就可以称之为“葆光”，其因为永远保持有“光”，所以可以让人永远保持“明”的状态。

所以，有古时候尧向舜求教的故事，尧问舜说：“我想讨伐宗、脍、胥敖三国，每当临朝，总是感到心绪不太顺畅，这是什么缘故呢？”舜说：“这三个小国的国君，只不过像是生存在蓬蒿艾草中间小东西，如果说你心绪不太顺畅，这还有什么不明白的呢？以前有“十日并出”之事，万物都在“十日”的光照之下，更何况（你的）“德”比“（十）日”更进了一步呢。